Vers
une philosophie de l'écologie ?
Yves
Argoaz
“Les
civilisations sont à l’image des territoires
vivants dans lesquels elles
plongent leurs racines: diverses. Cette diversité culturelle
est menacée comme
la diversité biologique, parce que certaines civilisations,
convaincues de leur
supériorité, prétendent occuper tout
l’espace en déclarant leurs valeurs
universelles. (...) L’attachement à une
communauté identifiée par son
parler, ses traditions, ses savoir-faire, son histoire,
l’amour d’un
territoire qui exprime, par ses paysages, l’âme de
cette communauté, est une
dimension fondamentale de la personne humaine. Le
déracinement est un drame,
une source de déstabilisation psychologique et de
difficultés existentielles.
Le premier droit fondamental de la personne est de posséder
une identité et
celle-ci se confond avec celle du groupe humain auquel on appartient.”
Antoine
Waechter, Dessine-moi une planète (Albin
Michel, 1990)
La
prise de
conscience de l’importance primordiale des questions
environnementales par un
public toujours plus important dans les pays occidentaux est
annonciatrice de révisions
déchirantes dans notre façon de voir le monde,
dans nos attitudes et
comportements, dans nos choix existentiels, et, par voie de
conséquence, dans
notre système d’économie politique.
En
France, Antoine
Waechter fut l’un des premiers à
réaliser que le véritable enjeux
dépassait infiniment
l’actualité des combats contre les multiples
pollutions de la société industrielle, les
tentatives d’ajouter à
l’impératif
de croissance du niveau de vie celui d’une
amélioration de la qualité de
vie. Cet écologisme réactif de
première génération est certes
important.
C’est lui qui mobilise aujourd’hui, outre les
partis Verts, de nombreuses
coordinations ponctuelles contre les marées noires, les
usines à risque, la
prolifération des transports industriels, les
empoisonnements alimentaires ou médicaux
et les bombardements de l’OTAN, entre autres. Mais
au-delà de cet activisme
instrumentalisé par les partis politiques, les lobbies et
l’industrie de
l’environnement, la nouvelle conscience écologique
est porteuse d’un
bouleversement philosophique majeur dont les effets se feront sentir
progressivement tout au long du nouveau siècle et au bout
duquel —on peut
s’aventurer à le prédire— la
phase d’ exploitation frénétique du
monde
par l’Occident, inaugurée à
l’aube de la Renaissance, se sera définitivement
achevée.
Dès
le départ, le
choix de mots n’est pas neutre, reconnaît Antoine
Waechter. Ce n’est pas un
hasard si l’on insiste sur le terme d’ “
environnement ”. Cela signifie
que le monde n’est considéré que comme
l’entourage de l’espèce humaine,
une sorte d’arrière-plan qu’elle peut
modeler à sa guise pour servir ses
propres desseins. “ Cette vision anthropocentriste est
conforme à l’esprit
de notre civilisation conquérante dont la seule
référence est l’homme et
dont toute l’action tend à une maîtrise
totale de la terre... ” alors que
le mot “ nature
” “ est
expurgé de tous les discours comme s’il
était indécent, tout au moins puéril,
d’évoquer ce qu’il désigne.
” 1 La Natura latine signifiait tout
simplement la “ naissance ”, comme
l’indique sa parenté avec notre verbe
“ naître ”. Ce sens concorde avec celui
de la physis grecque, issue
du verbe phuein (engendrer, produire, faire
croître). Cette
nature-surgissement ou jaillissement s’oppose à la
nature-création des théologiens
médiévaux. La première est ouverte,
évolutive, en perpétuel renouvellement
et transformation, alors que la seconde est fixée, rigide,
strictement codifiée,
tant du point de vue biologiste qui postule une
“ nature humaine ” que du point de vue
judéo-chrétien qui postule
une morale universelle intangible, la Loi divine, dont
l’impératif catégorique
kantien et nos droits de l’homme ne sont que des avatars. Les
critiques de la
conception écologique du monde confondent souvent, par
ignorance, ou parfois à
dessein, le naturalisme créationniste ou
théocentrique, aujourd’hui
discrédité
alors que la modernité laïque en est
l’héritière directe, et ce
qu’on
peut appeler le “ naturisme ” inhérent
à toutes les
cultures traditionnelles et conceptualisé par
les penseurs pré-socratiques
grecs. Le nouveau ministre français de
l’Éducation nationale, le philosophe
Luc Ferry, qui, il
y a dix ans, a
publié une violente critique de la pensée
écologique2 n’échappe pas à
cette confusion .
Cette
critique mérite
qu’on s’y attarde à plus d’un
titre : d’abord parce qu’elle va
beaucoup plus loin que les diatribes superficielles, comme celle de
l’économiste
Gérard Bramoullé3. Ensuite parce
qu’elle prend la tournure de la défense et
illustration d’un ordre intellectuel établi (celui
de l’ “ humanisme ”,
de la “ démocratie ”, des “
droits de l’homme ”...) contre ce qui est
perçu comme une subversion fantastique et très
dangereuse. Enfin parce que
l’argumentation de Luc Ferry, fondée sur un grand
préjugé et de nombreux
petits malentendus, n’étant pas convaincante, elle
conforte d’autant plus
la justesse de la nouvelle vision écologique du monde
à qui tous les espoirs
sont désormais permis.
Le
grand préjugé
de Luc Ferry, c’est celui des modernes
selon lequel un progrès décisif et
irréversible aurait été accompli
par la rupture du judaïsme antique avec la conception
païenne, cosmocentrique
du monde. Rupture confirmée et accentuée
par la révolution chrétienne et
laïcisée par la philosophie des Lumières
(principalement par Kant et ses héritiers des
écoles de Marbourg et de
Francfort) . Cette soi-disant progression, d’après
Luc Ferry, et Jürgen
Habermas avec qui il concorde en tout point4, réside dans
“ l’arrachement
” de l’homme aux antiques liens de la
communauté traditionnelle supposés
entraver sa liberté en le confinant au statut
d’objet parmi les autres objets
du monde. Selon ce schéma linéaire de
l’évolution morale et politique, nous
sommes entrés dans l’ère du sujet
autonome et de la Loi morale, conquêtes
précieuses de la Révolution française
inscrites dans nos Constitutions républicaines.
Or, les nouvelles visions cosmiques du monde issues de l’
“ écologie
profonde ” née en Amérique du nord, et
se répandant comme une trainée de
poudre en Europe5, remettent en question cet acquis fondateur de la
modernité
occidentale et menacent de faire retour à une conception
holiste, aliénante de
l’homme et de la société que nous
croyions définitivement abolie dans nos
contrées progressistes.
C’est
pourquoi il faut lui résister à toute force et la
dénoncer comme le plus
grave danger totalitaire dont nous sommes menacés
après la chute des fascismes
et du communisme. Pour enfoncer le clou, Luc Ferry compare ce
qu’il appelle le
fondamentalisme écologique zoophile et anti-humaniste avec
le programme de
protection des animaux et de la nature élaborée
dans les années trente par
l’Allemagne nazie ! De surcroît, certains
écologistes aggravent leur cas en
plaidant ouvertement pour l’identité, les ethnies
enracinées et la
singularité des traditions populaires (cf. la citation en
exergue d’A.
Waechter, infra,
à laquelle il trouve des ressemblances “
à la
virgule près ” avec certains textes allemands de
la période hitlérienne).
Luc Ferry n’a pas
tort, lorsqu’il voit dans la nouvelle
pensée écologique le prolongement de la critique
de l’humanisme entreprise
par les “ post-modernes ”, disciples de Nietzsche
et Heidegger, ou Marx
tels, en France, Bataille, Foucault, Deleuze, Derrida, Lacan et
Bourdieu qui,
malgré leurs divergences, ont pour point commun de remettre
en question
l’utopie humaniste. Quelques années auparavant, il
s’était attaqué à ces
auteurs dans La
pensée 68, à peu
près au même moment où Jürgen
Habermas les pourfendait dans son Discours
philosophique de la modernité au nom de la même
conception, rationnelle et
politique, de l’Aufklärung. Critiques post-modernes,
philosophies de l’être,
pensée écologiste,
théories et pratiques du communautarisme sont
effectivement de mêche dans la
“ déconstruction ” des
mythes et des idéologies constituant la
trame discursive de la modernité occidentale et le fondement
philosophique de
sa légitimité politique. L’enjeu est
donc de taille, car si ce discours
s’effondre —et il est déjà
bien battu en brêche— c’est le
modèle
occidental (celui d’une République universelle des
sujets autonomes) qui s’écroule
avec lui.
Il
est vrai que
certaines versions “ intégristes ” de
l’écologie profonde prêtent le
flanc à la critique en immergeant l’homme dans le
tout cosmique au point
qu’il s’y noie, et que sa
spécificité de constructeur-destructeur de son
propre environnement, plus apparente que jamais, n’est pas
reconnue, ce qui
est tout aussi absurde que de faire de
“l’arrachement” de l’homme
à son
milieu naturel, de “la liberté conçue
comme transcendance”, “l’espace
proprement humain ” (Luc Ferry).
Comme
l’anthropologie philosophique (Gehlen, Portmann, Plessner...)
l’a souligné
de façon convaincante depuis plusieurs décennies,
le propre de l’homme ne réside
pas dans le choix manichéen que l’on voudrait nous
imposer de part et
d’autre entre une fusion dans
l’indifférentiation cosmique et
l’absolutisation de son autonomie artificielle.
L’homme s’arrache souvent
de ses communautés d’origine, il rompt avec ses
traditions, certes, mais il y
fait tout aussi certainement retour, comme l’heureux Ulysse
qui, au bout
d’un long voyage, revient
au pays de ses vertes années. Le dépaysement est
source de mal du pays comme le chantait Du Bellay, comme
l’apprennent, souvent
à leurs dépens tous les
exilés, les grands voyageurs, les
émigrés.
C’est ce jeu du va et vient, de
l’installation-désinstallation qui
constitue la marge de liberté humaine. Et l’oiseau
migrateur aussi,
objectera-t-on sans voir qu’ il y a une différence
capitale entre la cigogne
dont le voyage est une “ niche écologique
” déterminée par l’instinct
et l’homme aux instincts forts mais
indéterminés (Nietzsche) qui est
poussé
à partir —et à revenir— sans
direction ni délai précis.
L’enracinement
n’est pas plus une prison dans l’absolu que
l’arrachement n’est une
liberté dans l’absolu. Ce sont les circonstances,
locales et historiques, et
la force de caractère permettant de les affronter, qui
dicteront les sentiments
accompagnant l’un ou l’autre de ces comportements,
ou de ces situations. La
distinction entre liberté de... (celle de
l’esclave qui s’arrache à la
domination de son maître) et liberté pour...
(celle de l’homme libre qui
donne un sens, une responsabilité à
sa vie) n’est pas nouvelle.
Depuis toujours et sous toutes les latitudes, un esclave
stoïque est infiniment
plus libre qu’un bourgeois accablé de soucis,
perclus d’envies insatisfaites. Dans la
société occidentale
contemporaine, le mode d’esclavage, maquillé en
liberté, est la
multiplication des besoins, réels et artificiels, qui
contraint les individus
à déployer une activité
fébrile pour les satisfaire,
par le travail et par la consommation. Le mode de
liberté le mieux adapté
à cette frénésie commerciale
illustrée par la gigantesque pollution
publicitaire ne peut que consister en un retrait, un exil
intérieur couplé à
une culture de la frugalité, de
l’humilité des plaisirs et de la beauté
permettant aux individus dotés d’une
capacité personnelle de résistance
d’échapper à la machine à
broyer les âmes.
L’autosatisfaction
proclamée de tous ceux qui, comme Luc Ferry, nous disent que
tout va pour le
mieux dans le meilleur des mondes hérité des
Lumières tant que nous
souscrivons à ses impératifs moraux est une
imposture qui nous livre de facto,
pieds et poings liés, à la terreur
économique du marché mondial en nous
demandant, par-dessus le marché, de
“ positiver ”
à l’écoute
de ses slogans publicitaires débiles et de croire encore aux
pouvoirs “républicains”
qui nous ont laissé choir jusqu’à ce
degré d’abaissement.
À cet esprit de
collaboration avec le plus colossal système
d’exploitation du monde jamais mis en œuvre,
l’écologie sincère —qui ne
peut être que radicale dans ses analyses et sereine sur le
terrain, tout au
contraire des activistes intégrés dans le
système, caractérisés, eux, par
une agitation folle derrière des pensées
molles— oppose un esprit de résistance.
Le seul, sans
doute, qui soit
capable d’enflammer les imaginations et de capter les
énergies populaires résiduelles,
après la chute des utopies socialistes et
l’effondrement des autorités
politiques et religieuses traditionnelles.
Mais
pour achever sa
traversée du désert et cesser
d’être
perçue comme étant porteuse
d’intérêts
catégoriels, comme une simple force d’appoint aux
partis
de gouvernement, il
lui reste un long chemin à accomplir. C’est sur le
plan
philosophique, qui
n’existe qu’à
l’état
d’ébauche anarchique, que ses principaux efforts
doivent porter. Pour sortir du rôle
de pompier des catastrophes et des projets de politique corrective de
l’économie
dominante où il se cantonne
généralement,
l’écologisme doit
présenter une alternative globale. Sans aller
toutefois jusqu’au projet de société
élaboré qui le pousserait vers
l’impasse d’une nouvelle utopie
révolutionnaire. La première tâche
pourrait être de réfléchir, de tenter
de repenser l’homme et le monde (le
cosmos), sans hiérarchie privilégiant
l’un ou l’autre, mais dans un
rapport de co-appartenance et d’interaction permanente. Comme
le reconnaît
Pierre Rabhi dans ce N° de L’Esprit
européen, une telle redéfinition de
notre rapport au monde (enfin
amical après cinq siècles de
prométhéisme hostile !) implique un changement
radical de comportement et notamment une rupture avec
l’individualisme d’hyperconsommation
et de gaspillage. Ce regain d’humilité ( le mot
vient d’humus, la terre) et
de frugalité présuppose à son tour un
autre regard sur le cosmos , une autre
éducation ayant pour finalité un souci collectif
de l’être, hors de
l’arbitraire des modes individualistes, des caprices de
l’homo æstheticus,
aboutissant éventuellement au réenchantement du
monde, à une resacralisation
de la nature, de son infinie diversité biologique et
culturelle.
Si
l’écologie tient à jouer pleinement le
rôle qui lui
est confié par les vents historiques favorables, elle ne
pourra faire l’économie
d’une réflexion sérieuse sur le
sacré, sur son éclipse, sur les conditions
de son retour après la “mort de Dieu”.
Il n’est pas question
d’envisager ici l’apparition d’une
religion nouvelle ni d’accorder des
privilèges indus à tel ou tel culte existant. Le
religieux ne se crée ni ne
se ressuscite artificiellement. Il ne se décrète
pas mais il peut s’éveiller
lorsque s’épuiseront les figures du nihilisme
contemporain. La question la
plus urgente, du point de vue écologiste, est de savoir
comment renouer avec un
très ancien sentiment que l’on pourrait appeler le
“cosmocivisme” et qui
est tout le contraire de l’indifférence
cosmopolitique contemporaine. C’est
peut-ëtre en nous posant intensément une telle
question qu’apparaîtront des
éléments de réponse...
Puis
il nous faudra
restaurer la chaîne des corps intermédiaires
reliant l’individu au cosmos en
passant par les cercles d’appartenance que sont famille, pays
ou communauté
ethnique, nation et
empire (la fédération
européenne en l’occurence). Chaque partie
étant englobée, sans être
assimilée, par le niveau supérieur avec pour
ultime objectif la volonté de
substituer aux impérialismes nationaux à
prétention universelle —grands
fauteurs de guerres mondiales— une entente
planétaire fondée sur le respect
et la promotion des identités et non sur leur
négation, leur fusion, leur
absorption par
l’hypermarché mondialiste à direction
américaine.
Enfin
l’écologisme
ne peut que s’engager sans réserve en faveur du
maximum de démocratie réelle6
soutenable. Subsidiarité, proportionnalité et
initiatives populaires en
fournissent quelques recettes principales.
Sans l’agir local, le penser global sombre dans
un intellectualisme de
mauvais aloi, comme le fait justement remarquer Bernard Charbonneau.
Une
pratique démocratique active est la meilleure parade au
pouvoir des oligopoles
qui gèrent nos destinées malgré nous.
Elle est aussi un moyen efficace de
contrer la montée des populismes dont la
démagogie et le culte de la
personnalité œuvrent le plus souvent en faveur de
l’économisme totalitaire.
Yves Argoaz
Notes
1) Antoine
Waechter, Dessine-moi
une planète. L’écologie
maintenant ou jamais, Albin Michel, 1990, p.
151.
2) Luc Ferry, Le
nouvel
ordre écologique, Grasset & Fasquelle, 1992.
3)
Gérard Bramoullé, La
peste verte, Les Belles Lettres, 1991.
L’auteur
se contente de défendre sa sacro-sainte
société de consommation contre les
écologistes,
toutes tendances confondues,
avec une
forte dose de mauvaise foi, en mettant
en relief quelques contradictions dans le discours
politique des O.N.G. et des partis Verts.
4)
Jürgen Habermas, Le
discours philosophique de la modernité, Suhrkamp,
1985, Gallimard 1988.
5) Deux grands
promoteurs
contemporains de la pensée écologique
en Europe ont été l’Allemand Hans Jonas
avec
Le principe responsabilité,
Insel, 1979, Cerf, 1990, et le
Français Michel Serres, Le contrat
naturel, Flammarion, 1990.
Ce dernier a importé des États-Unis,
où il a
longtemps séjourné en tant
qu’universitaire, une bonne
partie de ses réflexions
écologistes.
6) La
distinction entre démocratie
réelle, fondée sur la
participation
active au pouvoir politique et culturel des
communautés
organiques de base que sont les familles, les
communes et les peuples, et démocratie théorique,
celle des “grands principes”, des
intellectuels, et des
écrans de
représentativité que sont les partis et les
parlements entre le peuple et les décisions
prise en son
nom, est plus nécessaire que jamais au regard
des récentes
élections un peu partout en Europe,
caractérisées par la
croissance inédite du vote protestataire et du
taux
d’abstention.
