Philosophie, idéologie, religions

    "Un spectre hante désormais le monde de l’écologie, et c’est celui de la mignardise. Il faut être gentil, constructif, bienveillant, positif, bien élevé. Ce mal est profond, comme on verra, mais il s’est aggravé juste après l’élection de Nicolas Sarkozy, en 2007. C’était fatal. D’un côté un histrion obsédé par le dernier sondage disponible, aussi bon tacticien que désastreux stratège. De l’autre un mouvement épuisé par quarante années de surplace et de compromis, moqué dans la moindre réunion par le sous-préfet d’Ax-les-Thermes ou le conseiller général de Romorantin. C’est alors que sonnèrent les trois coups d’une pièce bouffonne connue sous le nom de Grenelle de l’environnement.
    On a vu dans les mêmes bureaux, derrière les mêmes micros et caméras ceux qu’on croyait des adversaires. L’État et ses services jadis honnis, les grands patrons pollueurs, les paysans industriels, les partisans des OGM et des pesticides d’une part. Et de l’autre, des ONG comme Greenpeace, le WWF, la Fondation Nicolas Hulot, France Nature Environnement, autoproclamées représentantes de la société toute entière.
    Le douteux miracle, c’est que tous ces gens n’ont cessé de se congratuler. Pour le président Sarkozy et son clan, l’occasion était magnifique de prouver que la droite pouvait être aussi écolo, et même d’avantage, que ses adversaires. Et pour les écologistes officiels, dûment estampillés, le Grenelle marquait la fin d’une époque honnie, faite d’ombre et d’ostracisme, emplie de soirées perdues à tenter de sauver ce qui ne le serait pas.
    Mais l’affaire ne s’est pas arrêtée là. Englués dans le piège qu’ils avaient eux-mêmes amorcé, les écologistes de cour ont continué de jouer jusqu’à l’absurde. Peut-on, sans sombrer dans le ridicule, prétendre que le monde court à sa perte tout en œuvrant comme si l’on disposait de cinq siècles pour régler les problèmes entre gens de bonnes compagnies ?
    La disparition quasi complète de la pensée critique va de pair avec une tendance lourde de la société. Désormais, il faut être écolo, ma non troppo. L’heure est au développement durable, forcément durable. Ce qui implique de bien fermer les robinets, de bien éteindre la lumière derrière soi et de trier ses ordures.
    Pendant ce temps, la destruction du monde continue. J’écris ces lignes alors que s’achève la piteuse conférence de Nagoya (Japon) sur la biodiversité, et près d’un an après la ridicule grand-messe sur le climat de Copenhague. Oh oui, la destruction continue et s’accélère même. Et dans ces conditions, il faut oser parler d’une mystification. D’une vaste mascarade où l’écologie, la vraie, a disparu dans le trou noir des embrassades et des réceptions avec petits-fours. Ce pamphlet sera dur, car il dénoncera sans état d’âme tous ceux qui acceptent d’échanger la liberté et l’action contre un simple plat de mauvaises lentilles. [...]
    Je suis un écologiste. Il est à mes yeux certain que la crise de la vie sur terre commande tout. Devrait commander toutes les actions humaines. Et c’est à cette aune que je vais parler d’un mouvement écologiste auquel j’appartiens, envers et malgré tout. Je suis membre de l’association Bretagne vivante depuis 1987, et j’en suis bel et bien satisfait. J’écris, j’ai écrit, j’écrirai bénévolement dans des bulletins, de petits journaux, des feuilles naturalistes ou plus généralement écologistes. Ce mouvement est peut-être perdu, mais j’en suis. Je fais partie de ceux qui veulent refonder le monde sur des bases humaines. Un tel programme est devenu extrémiste, mais je n’y suis pour rien.
    Le désastre est partout, même si les chaînes de télévision et les propagandes associées parlent encore de vacances à la mer ou à la montagne, du dernier colifichet, des courses automobiles et du tennis, des bisbilles électorales entre machin et truc, entre machine et truque. L’image, qui s’impose à moi est celle d’une famille de chez nous, grignotant un joyeux pique-nique sur la plage, le dos au tsunami qui approche. On se dispute. L’un reproche à l’autre d’avoir oublié le sel et les deux finissent par mettre une torgnole au gosse qui vient de laisser tomber le jambon dans le sable.
    Tandis qu’ils déplient leur nappe, pendant qu’ils se pourlèchent les babines une dernière fois, la vague s’apprête à déferler. Mon sentiment le plus sincère est que nous allons droit à la dislocation des sociétés humaines, que nous pensions pourtant immortelles. A toutes les menaces globales que chacun d’entre nous connaît - de la mort des océans à la déforestation, de la disparition des sols fertiles à la fracture du cycle de l’eau - s’ajoute désormais l’infernal dérèglement climatique. S’il est infernal, c’est pour la raison que le coup est parti. Il va falloir produire infiniment plus, pour au moins trois milliards d’humains de plus dans quelques années, mais avec bien moins. Moins de surfaces agricoles, moins d’eau, moins de pétrole, et sans le soutien d’un climat jusqu’ici très favorables aux activités humaines.
    Chacun le sait ou le pressent, la parenthèse historique ouverte par la victoire sur le fascisme, il y a soixante-cinq ans, se referme brutalement. Brutalement pour les écosystèmes, qui ne savent rien du temps humain. Et bien trop lentement pour les individus que nous sommes, qui peuvent encore se bercer d’illusions et se passionner pour les prochaines élections présidentielles. L’espoir d’échapper au malheur est mince. Rien de sérieux ne pourra plus s’interposer entre nous et, le pire, sans la création d’un mouvement dont nul n’a pour l’heure la moindre idée. La seule certitude, à mes yeux, est qu’il ne ressemblera en rien à ce mouvement de protection de la nature, né en France à la suite des événements de mai 1968, devenu un appendice de l’appareil d’État et de cette vaste machine industrielle qui détruit le monde à sa racine.
    Il est certain que le texte qui suit déplaira fortement à nombre de personnes qui me saluent encore, fût-ce de loin. Je ne l’ai pas écrit pour le plaisir d’être seul. Je l’ai écrit pour l’être moins. Qu’ai-je à perdre ? Je pense davantage à ce que nous pourrions gagner."

Autres livres de Nicolino :

Frédéric Schiffter contre la pensée Chichi, Blabla et Gnangnan

Fréderic Schiffter, Le philosophe sans qualités, Flammarion, 2006, 142 p., 13 €.

Michel Onfray et le Recours aux Forêts

Présentation de l'éditeur

Biographie de l'auteur

Pourquoi le Monothéisme ?

POURQUOI LE MONOTHÉISME ?

Jean Soler *

Heureux les chercheurs qui étudient les dieux grecs ou les dieux égyptiens ! Ils ne risquent pas trop que leurs croyances religieuses infléchissent leur jugement ou que leurs analyses critiques heurtent la foi de leurs lecteurs, car personne, depuis bien longtemps, ne croit plus en Zeus ou en Osiris. Mais il en va autrement pour le dieu que nous appelons « Dieu », qui, lui, a encore trois milliards de fidèles dans le monde. Il semble néanmoins indispensable, dans l’approche scientifique des religions, de ne faire aucune différence entre ces divinités. Les dieux sont des personnages historiques qui apparaissent un jour, qui vivent plus ou moins longtemps – aussi longtemps qu’il existe des hommes qui en sont persuadés – et qui finissent par disparaître ou par se fondre dans d’autres dieux.

            La question qui m’a retenu[1] est celle de comprendre depuis quand et pourquoi les Juifs de l’Antiquité ont admis comme un dogme qu’il n’existe et ne peut exister qu’un dieu, alors que jusque là, dans toutes les sociétés connues de nous, le monde divin se caractérisait par la pluralité et la diversité des êtres surnaturels.

            Poser la question en ces termes suscite des résistances – même dans le milieu universitaire, j’en ai fait l’expérience – parce qu’il est évident aux yeux des croyants que Dieu, ce dieu-là, l’Unique, le seul « vrai Dieu », existe de toute éternité, et que les hommes l’ont toujours su, plus ou moins obscurément. Les adeptes des trois religions monothéistes jugent donc tout à fait normal que Dieu, pour des raisons qui lui appartiennent, se soit révélé à l’un des peuples, celui des Hébreux, et plus précisément à tel ou tel de ses membres, à Abraham d’abord, à Moïse ensuite, comme la Bible en témoigne, pour aider l’humanité à acquérir une connaissance plus claire de son existence et de ses volontés.

            Cette position, qui paraît inattaquable si l’on se place dans l’optique des croyants, n’est plus tenable aujourd’hui, en raison des acquis de la recherche scientifique. Non seulement, en effet, l’existence d’Abraham et de Moïse est remise en cause (les archéologues n’ont trouvé, par exemple, aucune trace du séjour de tout un peuple dans le désert du Sinaï[2]) mais la divinité qui s’est adressée à Abraham et à Moïse n’est pas, d’après le texte hébreu de la Bible lu sans idée préconçue, le Dieu Unique. Il s’agit d’un dieu parmi d’autres nommé « Iahvé » (peu importe comment se prononçait son nom et comment il est transcrit dans nos langues). Ce fait, car c’est un fait, est masqué par l’illusion rétrospective qui projette sur ce passé lointain et largement mythique les convictions qui sont les nôtres sur le Dieu Un, illusion entretenue par le tour de passe-passe qui consiste à escamoter, dans les traductions de la Bible, le mot « Iahvé », pour mettre à sa place les mots « Dieu », « le Seigneur » ou « l’éternel », termes qui désignent aujourd’hui, sans équivoque, le Dieu de la croyance monothéiste[3].

            Comment s’exprime le récit biblique où ce dieu s’adresse à Abraham, qui s’appelle encore Abram, pour la première fois ? « Iahvé dit à Abram : Quitte ton pays, ta parenté et la maison de ton père pour le pays que je t’indiquerai. Je ferai de toi un grand peuple et je te bénirai », Genèse 12, 1-2. D’emblée Abraham est présenté comme l’ancêtre d’un peuple promis à un grand destin : nous l’appelons le « peuple élu ». Et la bénédiction du dieu – qui ne dit à aucun moment qu’il est le seul Dieu véritable – se traduira par l’octroi à des tribus nomades d’un « pays » où ils pourront se sédentariser : la « Terre promise ». C’est la première mention dans la Bible d’un contrat passé entre l’un des dieux et l’un des peuples, d’une « alliance » aux termes de laquelle, si le peuple reste fidèle à ce dieu, le dieu le favorisera par-dessus tous les autres peuples. Ce contrat a été renouvelé, affirme la Bible, quelques siècles plus tard, avec Moïse. Que dit le dieu au prophète quand il s’adresse à lui pour la première fois, du fond d’un buisson qui brûle sans se consumer : « Je suis le dieu de tes ancêtres, le dieu d’Abraham, le dieu d’Isaac, le dieu de Jacob », Exode 3, 6. Il est toujours question d’un dieu ethnique, qui révèle à Moïse, comme une marque insigne de faveur, son vrai nom : « Iahvé », et qui se soucie avant tout de sauver son peuple de l’esclavage où il est réduit en égypte. Ni dans cet épisode ni plus tard, au cours des entretiens que Moïse aura avec Iahvé sur le mont Sinaï, le dieu ne se présente comme l’unique dieu qui existe, un dieu universel qui serait celui de tous les peuples et se préoccuperait du sort de l’humanité. J’ai montré dans La Loi de Moïse que les prescriptions que donne le dieu au prophète, à commencer par les Dix Commandements, ne sont pas les impératifs d’une morale universelle mais des règles de conduite destinées à assurer l’unité et la cohésion du peuple hébreu en vue de sa survie.

            Ce type de religion n’est pas spécifique des Israélites (les descendants de Jacob, surnommé Israël). On le rencontre dans tout le Proche-Orient ancien, bien avant que les Hébreux entrent dans l’Histoire, comme l’attestent les nombreuses inscriptions mises au jour en Mésopotamie. Vers l’an 2025, par exemple – près de huit siècles avant Moïse, si celui-ci a existé et s’il a vécu, comme on l’assure, au milieu du xiiie siècle - des textes font état d’un peuple jusque là inconnu qui dit vénérer un dieu tout aussi inconnu que lui, « Assur ». Le dieu et le peuple ont conclu une alliance à ce point étroite que le peuple se définit par l’appellation d’« Assyriens » : les fidèles du dieu Assur, et qu’il a donné le nom de son dieu à sa capitale : « Assur ». Un peu plus tard, dans la même région, les Babyloniens adoptent pour dieu protecteur « Marduk ». Or, aussi bien les inscriptions que les vestiges de sanctuaires prouvent que ces deux peuples vénéraient en même temps d’autres divinités. Nous avons affaire à une forme de polythéisme que nous nommons aujourd’hui, d’un terme qui n’est pas encore dans les dictionnaires, la « monolâtrie ». La monolâtrie est le culte rendu à un dieu de préférence aux autres, sans nier pour autant l’existence des autres dieux, dont certains ont un rapport privilégié, eux aussi, avec d’autres peuples. Les Juifs de l’Antiquité n’ont fait qu’imiter ce qu’ils voyaient pratiquer autour d’eux en liant leur sort à un dieu aussi obscur que Marduk ou Assur mais dont ils attendaient la même protection : on espère qu’un dieu inconnu ou marginal pourra se consacrer entièrement à vous, alors qu’un dieu célèbre, sollicité par beaucoup de peuples, risquerait de vous négliger ou de donner sa préférence à d’autres. Un prophète biblique, Michée, qui a vécu à Jérusalem au viiie siècle avant notre ère, est très conscient de cette situation : « Tous les peuples marchent chacun au nom de son dieu, et nous, nous marchons au nom de Iahvé, notre dieu, pour toujours et à jamais », Michée, 4, 5. Il n’empêche que les Israélites, à l’exemple des Assyriens et des Babyloniens, avaient d’autres dieux, notamment Baal, et même une déesse, compagne de Iahvé, Ashéra, comme en témoigne la Bible, si on la lit sans verres déformants, et comme le confirment des inscriptions découvertes récemment en Israël, qui parlent de « Iahvé et son Ashéra »[4].

            Quel que soit le rôle joué par les autres dieux, chaque peuple attribue ses succès, surtout ses succès militaires, au dieu avec lequel il a fait alliance, et il a tendance à penser que son dieu est le plus grand des dieux. On le voit dans les inscriptions mésopotamiennes. On le constate également dans la Bible. Après le passage de la mer Rouge, qui est présenté comme une victoire remportée par les Hébreux sur les égyptiens grâce à l’intervention miraculeuse de leur dieu, Moïse et le peuple entonnent un cantique de remerciements où ils disent : « Qui est comme toi parmi les dieux [elim, pluriel d’el, « dieu »], Iahvé ? », Exode 15, 11. Cette formulation appartient, sans nul doute, à l’univers polythéiste – pour peu qu’on ne trahisse pas le texte en traduisant : « Qui est comme toi parmi les forts, éternel ? » (Bible du rabbinat français). Ce passage et bien d’autres prouvent que « Moïse ne croyait pas en Dieu », comme je l’ai écrit, avec un brin de provocation, dans L’Invention du Monothéisme, pour faire comprendre que les textes attribués par la tradition à Moïse – les cinq premiers livres de la Bible que les Juifs appellent la Tora et les chrétiens le Pentateuque – ne sont pas, dans leur presque totalité, monothéistes.

            Dans ces conditions, comment se fait-il que le peuple juif soit à l’origine de la croyance en un Dieu unique ? Si cette dernière ne remonte pas à Moïse, quand est-elle apparue et dans quel environnement ? Pour tâcher de répondre à cette question, nous ne pouvons nous appuyer que sur la Bible, car aucun autre peuple n’a adopté cette religion avant le peuple juif. Le cas du pharaon Akhenaton, qui a régné un siècle avant l’époque où Moïse est supposé avoir vécu, ne constitue pas une exception. D’après les égyptologues d’aujourd’hui, Akhenaton était un roi caractériel qui a voulu imposer un dieu personnel, Aton, dont il serait le seul représentant et le seul interprète, ce qui revenait à écarter le clergé jusqu’alors tout-puissant, surtout celui du dieu Amon à Thèbes. Mais Aton n’est autre qu’Amon, Rê etc., le même dieu suprême du panthéon égyptien, représenté par le Soleil et adoré sous des noms différents selon les lieux, les époques et la course de l’astre pendant le jour et la nuit. Qui plus est, les hymnes à Aton attribués à Akhenaton décalquent de très près des hymnes à Amon ou à Rê nettement antérieurs, y compris dans l’emploi de l’adjectif « unique » servant à qualifier le dieu, pour mettre l’accent sur son caractère exceptionnel, hors du commun, et non pas pour dire qu’il était le seul dieu à exister[5]. Quoi qu’il en soit, le culte institué par Akhenaton n’a pas survécu à la mort du roi. Un siècle après, son souvenir était aboli et ses temples détruits. Moïse n’aurait pas pu entendre parler de lui ni surtout s’inspirer de sa réforme, puisque le prophète hébreu n’était pas monothéiste ! Le monothéisme véritable a été sécrété bien plus tard, au sein du peuple juif, sans aucune influence directe venue d’un autre peuple, et c’est la Bible seule qui peut nous mettre sur la voie de ses raisons d’être.

            Ici, je ferai état d’un autre apport de la recherche contemporaine. La Bible que nous lisons est un écrit presque aussi tardif que le monothéisme, nettement postérieur à ce que laissait croire la tradition et même à ce que pensaient la plupart des spécialistes il y a encore trente ans. L’archéologie israélienne est arrivée à la conclusion que les Hébreux n’ont pas écrit leur langue avant le ixe ou même le viiie siècle. Si Iahvé avait écrit de sa main, en hébreu, les Dix Commandements sur deux tables de pierre, les Israélites n’auraient pas pu déchiffrer ce texte avant plusieurs siècles. Quant à Moïse, le scribe de la Tora, non seulement il ne croyait pas en Dieu mais il ne savait pas écrire ! Il est largement admis aujourd’hui que le premier noyau de la Bible, la version initiale du Deutéronome, le cinquième livre du Pentateuque actuel, date du roi Josias qui a régné à Jérusalem dans la deuxième moitié du viie siècle, peu avant la prise de la ville par Nabuchodonosor et la déportation des notables en Babylonie. Le travail d’écriture a repris pendant le demi-siècle qu’a duré l’Exil et il s’est poursuivi sur plusieurs générations après le Retour à Jérusalem. Tous les textes rédigés jusqu’alors – jusqu’au ve siècle y compris, le siècle de Périclès chez les Grecs – parlent de Iahvé comme du dieu national des Israélites et font toujours mention d’une alliance exclusive conclue entre ce dieu et ce peuple. Il faut en déduire qu’au début du ive siècle encore les Juifs n’étaient pas devenus monothéistes. Alors, que s’est-il passé ?

            La thèse que je soutiens est que la croyance monothéiste est apparue quand l’échec de l’alliance s’est révélé patent et qu’il a fallu trouver une explication crédible à cet échec.

            Les Israélites ont été assurés, en effet, de la supériorité de leur dieu aussi longtemps que Iahvé leur a apporté d’éclatants succès : la sortie d’égypte malgré l’armée du pharaon lancée à leurs trousses, la conquête de Canaan, la constitution d’un puissant royaume régi par deux grands rois, David puis son fils Salomon. Tels étaient du moins les récits qui avaient été transmis, disait-on, par les ancêtres. En réalité, je l’ai dit plus haut, il n’y a aucune preuve archéologique de la sortie d’égypte et de l’errance du peuple hébreu pendant quarante ans dans le désert du Sinaï (il n’y a pas non plus de preuve certaine de la guerre de Troie qui aurait eu lieu à la même époque : les Grecs aussi bien que les Juifs ont reconstruit leur passé lointain sur des mythes). Bien plus, les archéologues n’ont pas découvert de traces de la guerre éclair racontée par la Bible pour la conquête de Canaan : l’occupation a été progressive et plutôt pacifique, d’autant plus qu’une partie au moins des Israélites étaient des autochtones. Plus surprenant encore, car nous entrons désormais dans l’Histoire, aucun vestige archéologique, aucun document épigraphique datant à coup sûr du royaume de David et de Salomon n’a été découvert[6]. Certains spécialistes en viennent à douter de l’existence de Salomon et non plus seulement d’Abraham ou de Moïse. En tout état de cause, si Salomon a existé, il faut l’imaginer en chef de village plutôt qu’en souverain d’un important royaume – d’autant plus que les annales des pays voisins ignorent cet état et jusqu’au nom de Salomon. Il n’en reste pas moins que ce personnage a pris une stature emblématique dans la mémoire collective des Hébreux. Or, à lire la Bible – et ce qu’elle dit peut être recoupé, à partir du ixe siècle, par d’autres sources – après le règne de Salomon les Israélites ont connu malheurs sur malheurs. Dès la mort du roi, la plupart des tribus qui s’étaient fédérées – dix sur douze selon la Bible – ne reconnaissent pas son successeur et font sécession en créant un nouvel état, dans le nord du pays, et en se dotant d’une nouvelle capitale, Samarie, pour concurrencer Jérusalem. Sont ainsi face à face deux royaumes rivaux, qui à certains moments se feront la guerre. Pour les auteurs de la Bible, c’est là la première « catastrophe » (shoah en hébreu) subie par le peuple élu. Le plus nombreux, le plus puissant et le plus riche des deux royaumes tombe bientôt sous la coupe des Assyriens qui, vers la fin du viiie siècle, s’emparent de Samarie, déportent une partie de la population et annexent le pays à leur Empire. Ce fut la deuxième catastrophe dans l’histoire des Juifs. Il y en aura une troisième quand les Babyloniens, au début du vie siècle, mettent fin au royaume du Sud en détruisant Jérusalem et en déportant toute l’élite du pays. Les Israélites ont alors perdu la totalité de la Terre que leur dieu, pensaient-ils, avaient offerte à leurs ancêtres. Ils ont pu espérer, vers la fin du vie siècle, avec la victoire des Perses sur les Babyloniens, la libération des exilés et le retour d’une partie d’entre eux à Jérusalem, qu’ils allaient pouvoir reconstituer le vaste royaume de Salomon. Les œuvres bibliques datant de l’Exil – en particulier les prophéties de Jérémie, qui est resté à Jérusalem avant de fuir en égypte, et celles d’ézéchiel, déporté à Babylone – témoignent de ce rêve. Mais le rêve ne s’est pas réalisé. Pendant les deux siècles qu’a duré l’Empire perse, les habitants de la Judée n’ont fait que végéter, sans roi, sans armée, sans indépendance, dans un minuscule canton de l’Empire achéménide qui allait de l’Indus au Nil et du golfe Persique à la mer Noire, en englobant une partie du monde grec, avec les cités de Milet ou d’éphèse. Les inscriptions perses qui énumèrent les différents peuples entrés dans l’Empire mentionnent les Assyriens, les Babyloniens, les égyptiens et même les Arabes, mais jamais les Juifs. L’historien-ethnologue grec Hérodote qui a séjourné, au ve siècle, en Perse, en égypte et jusqu’en Phénicie, dans l’actuel Liban, aux portes d’Israël, n’a jamais entendu parler des Juifs, de leur religion ni du temple qu’ils avaient reconstruit à Jérusalem après leur retour de Babylone. C’est pourtant dans cette période, sous la domination des Perses, que les Juifs ont conçu une religion tout à fait nouvelle, le monothéisme.

            Comment le comprendre ? En renonçant d’abord aux notions de Révélation et de Livres sacrés, même si l’on croit en « Dieu ». Les fidèles du Dieu unique ont bien dû admettre, au XVI^e siècle, que la terre tourne autour du soleil, et, trois siècles plus tard, que l’homme n’est pas né d’un coup, tel qu’il est aujourd’hui, mais qu’il est issu d’une très longue évolution des espèces, malgré ce qu’assure la Bible. Ils devront s’accommoder aussi, désormais, du fait qu’aucun texte biblique n’affirme que Dieu – l’Unique – s’est fait connaître d’un Israélite, à quelque moment que ce soit, en lui disant : Il n’existe qu’un Dieu, voilà la Vérité en matière de religion. Je te confie la mission de mettre par écrit cette Vérité, d’en convaincre ton peuple et de la diffuser dans le reste de l’humanité. Les quelques versets qui sont habituellement cités pour accréditer cette lecture sont isolés de leur contexte et interprétés à contresens. Il n’y est question, encore et toujours, que d’un dieu particulier qui se préoccupe exclusivement de son peuple, l’ethnie des Israélites. Et c’est – j’en suis convaincu – l’échec répété de cette ethnie, malgré son alliance avec un dieu présenté comme le plus grand des dieux, qui est à l’origine de la révolution monothéiste. Mais revenons en arrière.

La première « catastrophe » dans l’histoire nationale – la scission du royaume de Salomon en deux états rivaux – a été expliquée après-coup par les rédacteurs de la Bible comme la conséquence de l’infidélité du souverain qui aurait toléré, à Jérusalem même, à la fin de sa vie, le culte d’autres divinités (Premier livre des Rois, 11). La deuxième « catastrophe » – la disparition du royaume de Samarie, le plus important des deux états – a été justifiée également par l’infidélité de ses rois qui auraient introduit le culte de dieux étrangers, notamment de Baal, pour concurrencer le dieu des ancêtres. Ainsi, plutôt que de mettre en doute la puissance de Iahvé, on a incriminé son peuple. Cette réaction n’est pas propre aux Hébreux. Nous connaissons, en Mésopotamie, des textes plus anciens où des cités rendent compte des revers qu’elles ont subis par une punition de leur dieu. Personne n’est prompt, peuple ou individu, à mettre son dieu en cause et à l’abandonner. Pour continuer à croire en lui, on préfère lui attribuer les défaites aussi bien que les victoires. Si le « peuple de Iahvé » connaît des malheurs, pensent les auteurs de la Bible, ces malheurs sont l’œuvre de Iahvé. On cherche alors à comprendre quelle faute les anciens ont commise, pour éviter de la commettre à nouveau. C’est sous le règne de Josias, semble-t-il, autour de 620, que l’idée a prévalu, dans l’espoir d’empêcher Jérusalem de subir le sort de Samarie, que Iahvé était un dieu « jaloux » : qui ne tolérait pas de rivaux dans la vénération qu’il exigeait des Israélites – ce qui prouve d’ailleurs que le culte de Iahvé avait cohabité jusqu’alors avec celui d’autres dieux, comme c’était courant, je l’ai signalé, dans la monolâtrie des dieux nationaux au Proche-Orient. La monolâtrie n’est que l’une des modalités de la croyance polythéiste et la réforme de Josias, qui exigeait que le peuple adore le seul Iahvé, en un seul lieu de surcroît, le temple de Jérusalem, n’est qu’une variante apportée à la forme antérieure de monolâtrie. Dater de cette époque la naissance du monothéisme, comme le font certains[7], est une erreur. Ils confondent la monolâtrie et le monothéisme, lequel seul énonce qu’il ne peut exister qu’un dieu.

À la lumière des vues nouvelles apparues au temps de Josias, on a soutenu que Iahvé avait utilisé d’autres peuples – les plus cruels d’entre eux – pour punir les Israélites de leur infidélité. Cette idée présentait le double avantage de maintenir la toute-puissance présumée de Iahvé et de ne pas attribuer les succès des peuples ennemis au pouvoir de leurs dieux. Pour que personne, ni chez les ennemis ni chez les Israélites, ne puisse se tromper en imputant les échecs de ces derniers à d’autres dieux que Iahvé, on a affirmé – Jérémie, par exemple, chapitre 51 – qu’après avoir servi d’instruments entre les mains de Iahvé, ces ennemis seraient châtiés à leur tour pour avoir fait couler le sang de son peuple. Et l’Histoire a paru corroborer cette conviction. En effet, après avoir détruit le royaume de Samarie, les Assyriens ont été écrasés par les Babyloniens. Quant aux Babyloniens, après avoir détruit le royaume de Jérusalem (la Judée), ils ont été défaits et anéantis par le roi des Perses, Cyrus. Mais avec les Perses, tout va changer. Les Perses, sans le vouloir et sans le savoir, vont mettre en défaut l’idéologie biblique.

           Loin de punir les Israélites pour obéir au dessein de Iahvé, les Perses les ont en effet libérés de leur exil à Babylone, en 539. Ils leur ont permis de retourner à Jérusalem et d’y rebâtir leur temple. Mieux même, ils ont financé ces travaux et ils ont exempté d’impôts le clergé. Mieux encore, quelques décennies plus tard, des rois perses ont confié des missions à des Judéens demeurés en exil et proches de la cour pour qu’ils aillent à Jérusalem prêter assistance à la communauté du Retour qui en avait bien besoin, tellement elle était désorganisée et dans la misère. Le propre échanson du roi, Néhémie, a fait deux missions au milieu du ve siècle. Esdras, un prêtre-scribe, est arrivé probablement au début du ive siècle. Ce dernier a joué un grand rôle pour fixer par écrit les lois attribuées à Moïse et reconnues par le pouvoir perse pour les affaires concernant les Juifs (ainsi appelle-t-on désormais les Judéens et, plus généralement, les membres de l’ethnie israélite). En un mot, les Perses se sont montrés irréprochables à l’égard des Juifs, au point que Cyrus est appelé dans la Bible le Messie, c’est-à-dire « l’oint de Iahvé »[8], et que les Juifs ont pu croire pendant un certain temps que les Perses se rendraient compte qu’ils devaient leur réussite au dieu des Juifs et qu’ils se rallieraient à lui. Mais rien de tel ne s’est produit. Les Perses se comportaient avec les Juifs comme avec les autres peuples de l’Empire, ni plus ni moins. Ils respectaient la religion ainsi que les coutumes des peuples assujettis. Dans une inscription découverte en 1879 à Babylone sur un cylindre d’argile, il est dit que Marduk lui-même, le dieu national du pays, a chargé Cyrus, un étranger, de punir le roi des Babyloniens de son infidélité en s’emparant de sa capitale. Dans la suite du texte, Cyrus assure vénérer Marduk, qu’il appelle son « Seigneur », et dit qu’il a libéré les populations étrangères qui avaient été déportées – sans faire mention des Juifs[9]. Cette attitude des Perses correspond de près à celle qu’ils ont eue envers les Judéens, au témoignage de la Bible, et à la politique qu’ils ont appliquée à l’égard de l’égypte, après avoir conquis le pays. Une statue de Darius découverte dans sa capitale iranienne, à Suse, en 1972, porte une inscription en hiéroglyphes où le roi des Perses se présente, à l’image des pharaons, comme le fils de Rê, le dieu suprême des égyptiens. Mais d’autres inscriptions gravées sur la statue en perse, en élamite et en akkadien, rendent hommage à Ahura-Mazda, « le grand dieu qui a créé cette terre ici, qui a créé ce ciel là-bas, qui a créé l’homme, qui a créé le bonheur pour l’homme, qui a fait Darius roi ». Et Darius déclare plus loin : « Qu’Ahura-Mazda me protège, ainsi que ce que j’ai fait »[10]. Il est clair que les Perses rendaient hommage au dieu principal de chacun des peuples entrés dans l’Empire, pour obtenir son concours ou du moins sa neutralité, mais c’est à leur dieu national, Ahura-Mazda, qu’ils attribuaient leurs succès. à ce dieu, ils prêtaient les mêmes pouvoirs – en particulier celui de Créateur – que les Juifs à Iahvé. Mais entre les deux divinités, il y avait une différence considérable. La puissance d’Ahura-Mazda était crédible : on pouvait penser qu’elle avait permis à son peuple de conquérir un immense territoire ; celle de Iahvé était sérieusement sujette à caution : son peuple ne faisait que se morfondre, en obscur vassal, dans un étroit recoin de l’Empire perse.

        Pouvait-on espérer que la domination des Perses ne serait que passagère, comme l’avait été celle des Assyriens et des Babyloniens, et qu’ensuite Iahvé réduirait les Perses à néant pour redonner aux Juifs un grand royaume ? Même cette espérance était fragile. Iahvé avait puni les Assyriens et les Babyloniens, après s’être servi d’eux, parce qu’ils avaient opprimé les Juifs. Mais de quoi Iahvé devrait-il punir les Perses ? Il n’y avait rien à leur reprocher ! Fallait-il alors en conclure que le plus grand des dieux n’était pas Iahvé mais Ahura-Mazda ? L’admettre a pu être une tentation éprouvée par certains. La Bible fait état, dans d’autres circonstances, du ralliement d’Israélites aux dieux des vainqueurs. Un roi de Jérusalem, vers la fin du viiie siècle, après avoir été battu par les Araméens, s’est dit : « Puisque les dieux des rois d’Aram les secourent, je leur sacrifierai et ils me secourront », 2 Chroniques 28, 23. Beaucoup de peuples dans le monde – et d’abord dans cette région – ont disparu avec leur religion pour s’être soumis à d’autres peuples et avoir adopté leurs croyances et leurs coutumes. Mais chez les Juifs, alors, religion et identité nationale étaient devenues tellement imbriquées qu’abandonner Iahvé aurait été l’équivalent d’un suicide collectif. Toute leur histoire mythique mise désormais par écrit et toutes les paroles de leurs prophètes ne cessaient de leur répéter qu’ils n’étaient pas comme les autres, qu’ils devaient se tenir à l’écart des nations étrangères (les goyim), parce qu’ils étaient promis par leur dieu à un grand destin. « C’est un peuple qui demeure à part et qui n’est pas compté parmi les nations » : ainsi se décrivent-ils dans la Bible (Nombres, 23, 9). Leurs lois contribuaient elles aussi, et tout particulièrement les interdits alimentaires, à maintenir cette séparation : « C’est moi, Iahvé, votre dieu, qui vous ai séparés des peuples, et ainsi, vous séparerez la bête pure de l’impure, l’oiseau impur du pur, et vous ne vous rendrez pas abominables par la bête, par l’oiseau, par tout ce dont fourmille le sol, bref, par ce que j’ai séparé de vous comme impur », Lévitique 20, 24-25[11]. Renoncer à cette idéologie qui leur avait permis de supporter beaucoup de revers et plusieurs catastrophes aurait été renoncer à être eux-mêmes. Reconnaître qu’ils s’étaient trompés les aurait condamnés à disparaître.

            Pour ne pas en venir là, les guides du peuple avaient cherché depuis longtemps à amender la religion initiale. Ils avaient décrété, sous Josias, que le dieu national ne supportait aucun rival, et on avait chassé les dieux étrangers. Après le retour de Babylone, Esdras avait pensé qu’il fallait épurer l’ethnie pour la rendre digne d’être à nouveau le « peuple de Iahvé » et on avait chassé les femmes étrangères avec leurs enfants, en interdisant strictement désormais les mariages mixtes (Esdras 10 et Néhémie 13). Dans le temple reconstruit, on multipliait les sacrifices expiatoires et les rites de purification pour respecter les innombrables commandements que Iahvé avait prescrits, disait-on, à Moïse et que le prophète avait notés : on disposait maintenant de rouleaux pour enseigner ces lois à tous les Juifs. Que pouvait-on faire d’autre en vue d’obtenir le pardon des fautes commises par les ancêtres, de retrouver grâce auprès de Iahvé et de redevenir le grand peuple à qui Moïse avait dit : « Tu annexeras des nations nombreuses et toi, tu ne seras pas annexé. Iahvé te mettra à la tête et non à la queue ; tu seras uniquement en haut, tu ne seras jamais en bas », Deutéronome 28, 12-13 ? Il fallait bien constater que toutes ces réformes et tous ces efforts étaient restés sans résultats. Rien n’était venu modifier la condition subalterne et insignifiante dans laquelle le peuple vivotait. Les Juifs s’étaient-ils trompés en misant tout sur le seul Iahvé ? Le doute, étalé sur plusieurs générations, a dû être véritable et profond. Un psaume remanié à l’époque perse peut donner une idée de cet état d’esprit : « Tu nous a rejetés et couverts de honte (…) Tu fais de nous la fable des nations (…) Tout cela est arrivé sans que nous t’ayons oublié, sans que nous ayons trahi ton alliance (…) Réveille-toi ! Pourquoi dors-tu, Seigneur ? », Psaume 44, 10-24. L’explication par la culpabilité du peuple a épuisé ses effets, des voix osent s’élever maintenant pour mettre en cause Iahvé lui-même. Les interrogations sur le pouvoir réel du dieu étaient d’autant plus inévitables qu’on voyait, au même moment, les Perses triompher sans commettre aucun méfait qui aurait pu attirer sur eux le courroux de Iahvé. Bien plus, le peuple a dû finir par savoir, comme ne l’ignorait pas Néhémie, qui vivait à la cour de Suse, que les Perses attribuaient leurs succès à leur dieu, Ahura-Mazda, avec de bonnes raisons de le faire. Cette situation qui a perduré pendant les deux siècles de l’Empire achéménide a mis en porte-à-faux l’idéologie qui avait permis aux Juifs de l’Antiquité d’expliquer leurs malheurs sans remettre en cause la puissance de leur dieu ni l’alliance qui avait fondé leur identité. Il faut supposer que durant cette période sur laquelle nous n’avons pratiquement aucun document – elle rappelle les « siècles obscurs » qui ont précédé la renaissance, au viiie siècle, de la civilisation grecque – une crise intellectuelle a dû se développer et s’accentuer. Pour la surmonter, il n’y avait que deux voies : abandonner la doctrine traditionnelle et sacrifier le passé, ou trouver une idée radicalement neuve capable de sauver, à la fois, le peuple et son dieu. Cette idée a été le monothéisme.

          Il est impossible de savoir quand et par qui cette idée a été formulée pour la première fois. Il en va de même, souvent, dans l’histoire des sciences, quand il s’agit d’identifier le ou les auteurs d’une théorie venue dénouer la crise dans laquelle la recherche s’était enlisée : j’ai avancé ce parallèle en m’aidant des analyses de Thomas S. Kuhn sur les révolutions scientifiques[12]. Il a fallu du temps pour que la théorie monothéiste se fraie un chemin, du temps pour qu’elle gagne des adeptes, du temps pour qu’elle s’impose finalement à tout un peuple, dans la deuxième moitié du ive siècle, semble-t-il, sinon au début du iiie, quand les Grecs sont venus supplanter les Perses sans que la situation des Juifs change en quoi que ce soit.

            L’adoption du monothéisme par les Juifs a modifié du tout au tout leur vision du monde. Il n’y avait plus lieu d’interpréter l’Histoire en termes de rivalités entre dieux protégeant et aidant chacun son peuple. Comparer, en particulier, le dieu des Juifs et le dieu des Perses n’avait plus de sens : c’était le même dieu[13], le Dieu Unique, qui favorisait, selon des desseins connus de lui seul, tantôt un peuple et tantôt un autre. Cette évidence nouvelle, véritablement révolutionnaire, perçue par les Juifs et eux seuls, donnait à ces derniers une clef pour expliquer leurs malheurs passés et présents tout en gardant l’espoir de retrouver un jour la faveur de la divinité qui les avait fait sortir d’égypte et les avait dotés d’un grand pays où ils avaient édifié un puissant royaume. Ce dieu, on cessera peu à peu de l’appeler « Iahvé », comme on faisait du temps où il fallait, grâce à un nom propre, le distinguer des autres dieux. On l’appellera désormais « Dieu » (elohim) ou « Seigneur » (adonaï). Quand la Tora est traduite en grec par des Juifs d’Alexandrie, au iiie siècle avant notre ère, à l’intention des Juifs d’égypte qui ne connaissaient plus l’hébreu, la mutation monothéiste est achevée : dans la Septante, « Iahvé » a complètement disparu au profit de théos (« Dieu ») et de kurios (« Seigneur »)[14].

            C’est ainsi que les Juifs ont changé de religion, sans attribuer nulle part cette innovation à une inspiration divine. Ils ont cru (ou laissé croire), pour raccorder le présent au passé, que cette vue nouvelle tenue pour la Vérité remontait au Sinaï. Et ils ont apporté dans ce sens quelques corrections à la Bible : ils ont réécrit, par exemple, le premier chapitre de la Genèse[15]. Néanmoins, ils ont respecté pour l’essentiel un texte déjà fixé et considéré comme sacré parce que dicté par Dieu à Moïse. De ce fait, la Bible hébraïque que nous lisons aujourd’hui est presque entièrement antérieure à l’époque où la croyance en un Dieu unique est devenue un dogme dans la religion des Juifs – un millénaire environ après Moïse, si ce prophète a une réalité historique – dogme qu’ils ont inventé dans le but de tirer Iahvé, et de se tirer eux-mêmes avec lui, du gouffre où ils étaient descendus ensemble.

            Mon hypothèse permet de comprendre que, par la suite, le Dieu unique n’a jamais cessé d’être considéré par les Juifs comme le Dieu des Juifs avant tout et non pas comme celui de tous les peuples. La preuve en est qu’au début de notre ère encore, le temple de Jérusalem, seul lieu où pouvait se célébrer, affirmait-on, le culte du Dieu Un, était réservé aux seuls Juifs. Les archéologues ont mis au jour deux panneaux où il est écrit, en grec et en latin : « Qu’aucun étranger ne pénètre à l’intérieur de la balustrade et de l’enceinte qui entourent le sanctuaire. Celui qui serait pris ne devrait accuser que lui-même de la mort qui serait son châtiment[16].

         Ce sont les premiers chrétiens qui ont coupé les racines ethniques de Dieu. Paul surtout, né Juif, a dit et redit dans ses lettres pastorales : puisqu’il n’existe qu’un Dieu, il est nécessairement le Dieu de tous les peuples et de tous les individus ; et il n’y a dès lors aucune raison de faire des distinctions entre les Juifs et les non-Juifs[17].

          Cependant, à partir du moment, au début du IV^e siècle de notre ère, où un empereur romain, Constantin, s’est converti au christianisme, le dieu « Dieu » est devenu progressivement le dieu des Romains, puis des Européens et des peuples qu’ils ont soumis. Il a de nouveau été la marque identitaire, non plus d’une ethnie particulière, comme c’est toujours le cas dans le judaïsme, mais d’un ensemble de nations unies dans le culte du Fils de Dieu. Et l’islam, au VII^e siècle, tout en affirmant très fort son attachement au Dieu unique emprunté aux Juifs et aux chrétiens, a triomphé en fédérant, autour de l’enseignement de Mahomet, des tribus arabes jusqu’alors rivales, et en les entraînant à la conquête d’un vaste empire.

            Le fait que le monothéisme ne puisse se passer, quoi qu’en disent les théologiens, d’un enracinement national explique qu’aujourd’hui encore, des peuples qui affirment vénérer le même Dieu se livrent à des luttes impitoyables pour faire prévaloir leur propre conception du Dieu Un.

En ce sens, le monde de la vie ne relève pas d’une science mais d’une description, et sans doute aussi d’un art de la compréhension. La science connait sans comprendre, tandis que l’expérience dans le monde de la vie comprend sans avoir à tout connaître. Une telle vision se situe ainsi au rebours de celle de Husserl, dont les prémisses visant à établir un continuum entre monde de la vie et science, continuum susceptible de relever entièrement des idéalités scientifiques, sont donc inaptes à saisir le réel « inexact » du monde réellement vécu. Un constat que Husserl lui-même fit, non sans grandeur. En effet, vers la fin de sa vie, il écrivit : « (…) Juste maintenant, à la fin, maintenant que je suis un home fini, je sais que je devrais tout reprendre à zéro. »

Jean-Claude Gens (direction), La Krisis de Husserl. Approches contemporaines, Le Cercle herméneutique, diffusion Vrin, 10, 2008, 112 p., 12 €.

L’indistinction est la vérité du fétichisme marchand et le fétichisme marchand est la vérité de l’indistinction. […]

Ce livre, avec quelques autres, pourrait servir de manifeste à une nouvelle école de la distinction.

L'introduction de la chasse aux sorcières en philosophie

Emmanuel Faye Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie - Autour des séminaires inédits de 1933-1935

Le Livre de Poche - Biblio essais 2007 / 9 € - 58.95 ffr. / 760 pages

ISBN : 2-253-08382-8

Première publication française en avril 2005 (Albin Michel).

L'auteur du compte rendu : agrégé d’histoire, Nicolas Plagne est un ancien élève de l’Ecole Normale Supérieure. Il a fait des études d’histoire et de philosophie. Après avoir été assistant à l’Institut national des langues et civilisations orientales, il enseigne dans un lycée de la région rouennaise et finit de rédiger une thèse consacrée à l’histoire des polémiques autour des origines de l’Etat russe.

Le public cultivé français est rarement informé de l’édition de grands livres sur l’œuvre de Martin Heidegger. Quoique l’édition-traduction des grands ouvrages du maître de Fribourg-en-Brisgau soit désormais réalisée, on continue encore d’éditer en allemand les cours et séminaires du grand professeur qu’Hannah Arendt appelait avec admiration «le roi secret de la pensée» au milieu des années 1920-1930. Une bonne partie de ce que la philosophie a produit de meilleur depuis lors sort de la méditation de cette pensée exigeante et patiente, qui alterne méandres subtils et trouées brutales vers l’inaperçu de nos façons de pensée. Ne serait-ce qu’à titre de retour critique sur la tradition métaphysique européenne ou d’interrogation sur les présupposés de la conscience «moderne» (son inconscient très actif, son «ombre»), la pensée de Heidegger a exercé une fascination extraordinaire sur des générations de professeurs, de penseurs mais aussi d’artistes, sensibles à la méditation sur la langue, la poésie et à la défense des enjeux de l’art pour la dignité de l’homme et son rapport au monde, dans un siècle de civilisation technique et d’idolâtrie de «la science».

Il n’est certes pas impossible de philosopher à côté de la pensée de Heidegger, voire contre elle, mais il est impossible de ne pas prendre en considération ce qu’elle dit, pour la dépasser, si c’est possible, ou l’écarter en connaissance de cause. L’auteur d’Etre et temps (1927), de Kant et le problème de la métaphysique (1929), Introduction à la métaphysique (1935), Qu’appelle-t-on penser ? (1951-52) ou encore du Principe de raison (1954-55) a d’ailleurs suscité une importante littérature de commentaires, à laquelle ont participé les grands noms de la philosophie. Pourtant c’est toujours «le scandale Heidegger» qui fait la une des pages culturelles quand on daigne s’intéresser à cet auteur majeur, enseigné partout dans le monde. Avec le livre d’E. Faye, dix-huit ans après celui de Victor Farias, la polémique est relancée.

Tout étudiant de philosophie le sait pourtant parfaitement depuis des lustres : Heidegger a adhéré au NSDAP en 1933, après la prise du pouvoir d’Hitler. En ce sens, il a été «nazi». Acceptant le poste de Recteur de son université, il a participé à l’atmosphère de reprise en main (Gleichschaltung) des institutions académiques, prononcé un fameux «discours du Rectorat» (mai 1933) défendant alors «l’auto-affirmation de l’université allemande», discours dont Jaspers le félicite, où il prend ses distances avec la tradition d’indépendance académique et d’apolitisme libéral-conservateur, et exalte le rôle de l’Université dans l’Etat, comme lieu privilégié de brassage des élites intellectuelles sans considération de classes mais avec un sens du devoir envers sa communauté. Puis dans l'Appel aux étudiants allemands (novembre 1933) contre la SDN, il présente le Führer comme la voix de l'Allemagne nouvelle. Dès 1934, déçu de ses marges de manœuvres, Heidegger démissionne. Se voulant sans doute le Platon du nouveau maître du Reich et constatant l’indépendance du nazisme réel par rapport à ses plaidoyers pour orienter le «Mouvement» dans le sens de sa philosophie, il prend congé et se consacre à son enseignement et à ses livres. Certes Heidegger ne quitte ni le Reich ni le NSDAP jusqu’en 1945. Non-juif, il n’avait aucun besoin de fuir ; patriote ou si on veut «nationaliste», d’esprit communautaire et social, il adhérait sincèrement au principe d’une refondation «nationale et socialiste» non-marxiste voire anti-marxiste. Dans un entretien posthume, il reconnaît avoir commis «une grosse bêtise» ou «imbécillité» (eine grosse Dummheit), ce qui peut s’actualiser en «belle connerie», mais Heidegger était bien élevé. Le terme n’est pas faible pour un homme qu’on dit arrogant, et correspond à ses responsabilités réelles.

On peut certes déplorer cette fidélité à son Etat dans l’époque, mais la loyauté oblige à dire que le nazisme de 1934-1938 (avant l’évidence de sa volonté de guerre d’expansion) voire 1941 (avant le début de la Solution finale et des politiques d’extermination de masse) n’inspirait pas l’horreur qu’il suscite rétrospectivement, bien que les lois raciales de Nuremberg aient déjà été promulguées et que le Führer régnât absolument. Thomas Mann hésita à rentrer en Allemagne pour ne pas perdre son public (il fallut la haine des nazis, l’autodafé public de ses livres et la pression de ses enfants pour qu’il coupât définitivement les ponts avec l’Allemagne, le pays de sa langue), tandis que les émigrés expérimentaient le déclassement et l’isolement culturel de l’apatride. On lira à ce sujet l’excellent Weimar en exil de J.M. Palmier, admirateur de Heidegger et d’Adorno et l’une des bêtes noires d’E. Faye. Proche de la Révolution conservatrice et d’Ernst Jünger, Heidegger était loin de la répulsion de Mann devant le nazisme mais admit par sa démission douter du régime dans lequel il avait placé ses espoirs d’une renaissance nationale, certes brutale et injuste à certains égards, mais selon lui nécessaire (la «raison d’Etat» si l'on veut).

Rappelons avec Georges Goriely (1933 : Hitler prend le pouvoir, éd. Complexe) que les démocrates de l’étranger, sauf les communistes et une partie des socialistes, virent généralement en Hitler un mal nécessaire, un rempart contre la révolution communiste voire un exemple de révolution pacifique et une expérience de socialisme national capable de sauver le peuple allemand de la crise de 1929, dont nous n’imaginons même plus le caractère dévastateur pour l’Allemagne (voir l’article de Léon Blum dans Le Populaire, qui salue l’élection du petit peintre viennois, y voyant une victoire contre l’obscurantisme réactionnaire du conservatisme militaro-prussien ; de même firent Breton et les surréalistes non-communistes). Pour beaucoup, Hitler était le Mussolini qu’il fallait à l’Allemagne ! Souvenons-nous que le libéral Lloyd George vint rendre visite à Hitler à Berchtesgaden en 1936, en sortit très impressionné et vanta ce «George Washington» ! Avant d’abdiquer, Edouard VIII d’Angleterre, qui se voulait un roi social mais anti-communiste, admirait la politique économique de Hitler contre le chômage ! Heidegger n’était pas démocrate libéral mais soucieux du bien-être du peuple (le Volk), or Hitler réduisit spectaculairement le chômage en rendant confiance au pays. Il incarna un moment l’idée d’un Etat hiérarchisé, autoritaire (la tradition allemande de service), respecté à l’extérieur (les vainqueurs de 1918 lui accordèrent ce qu’ils n’avaient pas donné à Weimar et durent accepter la fin du Diktat de Versailles) et moins «classiste» dans la sélection des nouvelles élites : Heidegger était fils de tonnelier sacristain et souhaitait une société méritocratique plus égalitaire. Sur ces points, le nouveau régime lui paraissait une voie allemande (ni individualiste bourgeoise à la française ni égalitariste communiste) de communauté organique proche des thèses de Fichte et Hegel. Faye surinterprète donc la notion de Volk et le sens de l’adjectif «völkisch», en les ramenant au sens racial nazi, car ces notions ont une longue histoire dans le romantisme allemand auquel Heidegger se rattache ici !

Il faut se représenter sans «les mains blanches» du moraliste abstrait ni anachronisme le «potentiel» que pouvait représenter cette révolution socio-politique et culturelle au début des années trente. Heidegger, comme une majorité d’Allemands, était sensible à des réalisations positives du nazisme. On peut noter dans ses discours la rhétorique national-socialiste de l’époque ; de là comme Faye à imaginer qu’il fut le nègre de Hitler !… Sans doute comme philosophe espéra-t-il être «rappelé» et ne désespéra-t-il pas rapidement du nazisme. Mais il refusa le poste de professeur officiel du régime à Berlin au nom de l’inspiration de la province. Il lui était difficile ou peut-être impossible de quitter le parti publiquement sans être chassé de l’Université et il paya donc ses cotisations. Cela fait-il de lui un «nazi» ?

Un travail sérieux à ce sujet devrait d’abord se demander ce qu’est la doctrine nazie, avec ses variations secondes, puis en quel sens Heidegger fut «nazi», et suivre l’évolution de sa pensée dans ses textes, en la comparant au nazisme officiel. On verrait que Heidegger ne fit pas longtemps partie des principaux philosophes et intellectuels du régime (Rosenberg, Krieck, Bäumler) : dire que Heidegger connaissait ces gens, appréciait certains de leurs travaux, eut des étudiants nazis, avait droit à des vacances en 1943 et recevait du papier pour imprimer ses livres est une argumentation assez déplorable, mais cela fait une bonne partie de celle de Faye…

Heidegger par gros temps, le livre (absent de la bibliographie) de Marcel Conche, un de nos principaux philosophes vivants, qui sait ce qu’il doit à l’influence de Heidegger mais le critique à l’occasion sans polémique tapageuse, résume bien les choses : Heidegger a eu «son» nazisme en partie imaginaire, un pari sur l’évolution du Mouvement qui pour lui portait une part de réponse pratique et idéologique aux défis de l’époque. Mais il s’en est écarté de plus en plus, en faisant la critique radicale mais philosophique dans ses cours, au point que nombre de témoins ont dit leur embarras devant les messages codés du professeur dans un contexte de répression et d’espionnage. Conche et d’autres avaient déjà pointé les graves défauts de méthode et les distorsions factuelles inadmissibles du livre de Farias (1987), qui instruisait à charge contre Heidegger sur-interprétant dans un sens hitlérien tout ce qui pouvait être ambigu dans ses paroles, ses écrits et ses actes, en refusant à sa prudence les circonstances atténuantes du contexte politique (Farias a pourtant fui la dictature Pinochet !) et surtout du contexte de l’œuvre elle-même. Mais ce qu’on n’arrivait pas à prouver, c’était le racisme et le biologisme de Heidegger, un point fondamental du nazisme réel.

C’est ce que Faye croit prouver. Il répète d’abord tout le dossier habituel sur la vie et la pensée de Heidegger, de Hugo Ott (représentant le parti catholique qui vouait Heidegger aux gémonies depuis qu’il s’était converti au protestantisme) au politologue américain Richard Wolin (éditeur des textes de Löwith en américain et auteur de Politics of Being) en passant par L’Ontologie politique de Heidegger selon Pierre Bourdieu qui faisait de Heidegger un nazi et un antisémite à qui manquait (hélas !) la théorie du biologisme. E. Faye prétend «compléter» avec des documents accablants qui feraient enfin de Heidegger un nazi certes obscur et confus mais total, car pleinement raciste dans le domaine de la philosophie : bref le traducteur en concepts de Mein Kampf !

Bien après Karl Löwith, étudiant et disciple juif allemand de Heidegger et devenu le critique de Nietzsche et Heidegger comme penseurs nihilistes, Faye souligne son «décisionnisme» et le met en relation avec sa fréquentation du juriste nazi et théoricien de l’Etat Carl Schmitt. Certes, mais décisionnisme n’est pas nazisme ! La théorie de la souveraineté de Schmitt garde, malgré Faye et Zarka (qui publie une attaque contre Schmitt au même moment), une puissance conceptuelle qu’a bien montrée JF Kervégan (Hegel, Carl Schmitt et l’Etat, PUF). Que l’Etat en temps de guerre révèle sa potentialité totalitaire de mobilisation totale au nom de lui-même, comme incarnation du bien collectif de la communauté, c’est ce que la Première Guerre mondiale a montré aussi à propos des démocraties ! On croit relire certains procès de Rousseau ou de Marx. Faye, comme un roi perse antique, tue le porteur des mauvaises nouvelles pris pour responsable de la réalité qu’il décrit. Faye devrait savoir que Machiavel a suscité l’horreur de ses contemporains, notamment des naïfs ou des hypocrites et bien plus tard des jésuites, pour avoir dévoilé la vérité de la politique sans la confondre avec la morale. Cela suffisait à passionner l’homme de concepts et penseur de l’être qu’était Heidegger. Quant à s’indigner que la politique soit un rapport «ami-ennemi» dans les situations-limites de danger pour l’Etat (salut public), cela nous renseigne sur les vœux pieux de l’auteur plus que cela ne réfute Schmitt, car, à l’expérience de notre présent, cela demeure la base de l’action internationale (et parfois de politique intérieure) de tous les États. Que Heidegger dise qu’un Etat (même nazi) est fondé à éliminer ses ennemis jusque dans ses citoyens en cas de trahison, en définissant pour lui-même ce qu’il attend de ses membres et en «inventant» ses ennemis, cela n’a aucun rapport nécessaire avec un éloge de la Gestapo ou des déportations, encore moins avec l’antisémitisme!

L’insistance de Heidegger sur l’abandon de l’homme, sa «déréliction» selon nos traducteurs, depuis Etre et temps (l’être-là voué à l’existence dans le monde qu’il n’a ni créé ni voulu, mais où il est «jeté» par la vie («Geworfenheit»), dans une situation sociale, culturelle, politique etc., qui est toujours déterminée géographiquement, historiquement) est aussi imputée à un nihilisme tragique, menant logiquement au nazisme! La vérité est qu’il s’agissait bien plus d’une critique non-marxiste de l’individualisme abstrait (du capitalisme aussi) d’où l’intérêt pour cette approche d’un penseur comme Gérard Granel qui n’eût de cesse de tisser la phénoménologie du capital de Marx et celle de la technique de Heidegger). Cette vision de la condition humaine est discutable pour des philosophes mus par la foi (les théologiens objectent que l’homme est créé et aimé) mais avant la foi il y a la finitude et l’existence sur fond de mortalité et d’effacement des choses temporelles : Heidegger avait le portrait de Pascal sur son bureau. Lévinas trouve que Heidegger fait trop de part à des expériences négatives ou à des passions tristes, mais Heidegger en philosophe est méthodologiquement laïque ou agnostique et part de l’angoisse originaire de l’homme, être «mortel» et limité (fini), poussé par ce que Camus appelerait «l’absurde», à «penser sa vie» et de là à entrer en philosophie en rappelant cette interrogation première : «pourquoi donc y a-t-il l’étant et non pas rien ?».

Faye estime cependant que l’inachèvement d’Etre et temps tiendrait à une prise de conscience par Heidegger de la place du thème de la communauté historique nationale: mais cela n’en ferait pas une communauté raciale pour autant ! Que l’homme soit un être social est une idée d’Aristote ! Rappelons contre Faye que les plus grands noms de la philosophie n’ont vu aucun rapport entre le nazisme et la pensée de Heidegger jusqu’à son acceptation du rectorat et que même après son adhésion, les meilleurs lecteurs, enthousiasmés par le style de cette pensée (Lévinas, Sartre, etc), y puisèrent largement, sans avoir le sentiment de se rapprocher du nazisme. Disons même que Lévinas, l’un de ses tout premiers adeptes enthousiastes en France n’a jamais soupçonné, ni avant la guerre ni après, que Sein und Zeit eût pu être un texte protonazi ! De même, que les lectures-commentaires faites pendant la guerre à Lyon par deux résistants, Joseph Rovan (d’origine juive et remarquable germaniste) et Jean Beaufret, ne leur ont pas fait apparaître en pleine occupation la nature prénazie des textes de Heidegger qu’ils avaient à leur disposition.

Pour une bonne part, Faye (comme Farias) confond sans cesse (technique de l’amalgame) Heidegger le penseur-professeur et ses relations «nazies» (encore Schmitt), un de ses anciens étudiants (Erik Wolf, un juriste dont Faye fait le porte-parole de Heidegger), sa fidélité intérieure et sa pensée d’universitaire avec son appréciation comme membre du parti par les services du NSDAP. Mais Faye sait seulement montrer ce que le parti «perçoit» de «la distance politique» de Heidegger ! A ce sujet, on lit que le NSDAP, peu intéressé par le détail de la pensée heideggerienne, relativisait les critiques contre Heidegger de collègues philosophes bien plus zélés que lui, sachant que des disputes théoriques doublées d’animosités personnelles les opposaient. Que le parti ait estimé que Heidegger était «fiable politiquement» pendant la guerre signifie-t-il pour nous que Heidegger était partisan des camps d’extermination ? Cela signifie seulement que Heidegger était tenu pour un «intellectuel» prestigieux, qui n’encourageait pas clairement ses étudiants à l’insoummission et qui restait un patriote, un critique radical du marxisme, du communisme et du matérialisme libéral anglo-saxon, consacrait ses cours à des gloires nationales comme Hölderlin et Nietzsche ou à de vieux textes grecs. Les accusations de subversion de certains collègues laissaient les services du parti froids. C’est peut-être de quoi Heidegger voulut demander pardon à Jaspers en lui disant sa honte dans une lettre fameuse d’après-guerre.

Mettant bout à bout des textes philosophiques sortis de leur contexte avec des éléments extérieurs à la pensée de Heidegger, telle que nous la connaissons, Faye se facilite des démonstrations douteuses qui finissent généralement par l’indignation vertueuse. L’œuvre de Heidegger serait intrinsèquement «l’introduction du nazisme dans la philosophie», réponse à ceux qui considéraient l’adhésion au nazisme comme une simple virtualité parmi d’autres. Faye veut nous offrir des preuves dans le texte mais dans uen apparente confusion ! Ainsi il attribue à Heidegger une ontologie militariste sur la base d’un commentaire de fragments d’Héraclite, qui voit la nature comme la lutte entre des éléments et d’où sort la parure de l’univers : du polémos jaillit le Kosmos ! Et quand Heidegger indique que la motorisation de la Wehrmacht est un événement métaphysique, Faye croit y voir une exaltation du militarisme expansionniste au moment où l’armée allemande commet des atrocités sur certains fronts (toujours l’amalgame), alors que cette expression frappante et pédagogique doit être comprise dans le cadre d’une pensée de l’actualisation dans la réalité historique d’inventions rendues possibles par le parachèvement de la «métaphysique» dans l’étance de la Technique (c’est précisément toute la méditation qui commence après le rectorat). Se basant sur des notes de cours, Faye prétend d’ailleurs prouver que Heidegger était un mauvais professeur, qui ne comprenait rien à certains de ses sujets de leçons, par exemple sur la dialectique chez Hegel ! Ici il s’agit d’une grossière exagération à partir de quelques notes. Tous les témoignages de ses meilleurs étudiants, Gadamer, Biemel, Hannah Harendt, Elisabeth Blochmann, même Löwith et plus tard les membres du séminaire du Thor, reconnaissent l’extraordinaire talent pédagogique dont les cours et les séminaires était l’exercice même de la pensée la plus rassemblée en public. Et même en admettant que ce cours sur Hegel ait été réellement bâclé, ne savons-nous pas qu’on ne peut juger un professeur sur ses «jours sans» ? Professeur lui-même, M. Faye devrait l’admettre sans difficulté…

Mais Faye donne un autre exemple : Heidegger serait anti-humaniste et ennemi du «sujet» libre, de l’individu exerçant rationnellement son jugement, n’aurait rien compris à Descartes, qui est le héros de l’auteur. On peut discuter Heidegger, mais sa vision de Descartes en métaphysicien de la physique de Galilée (l’être devient une étendue calculable qui relève des mathématiques ou de l’esprit qui la conçoit adéquatement) est difficilement contestable et rejoint la pensée de Husserl, le fondateur de la phénoménologie et le maître - «juif» - de Heidegger! Quant à la critique du sujet cartésien, elle traverse la philosophie depuis Descartes ! Preuve de nazisme, Heidegger aurait selon Faye exalté la technique tant que le nazisme triomphait et serait tombé dans l’obscurantisme anti-technique à partir des défaites de Hitler ! Or tout lecteur sérieux sait que Heidegger a critiqué la Technique dès ses cours sur Nietzsche avant la guerre et qu’il a toujours essayé de concevoir un rapport équilibré à la nature sans rejet de la science et de la technique, en soulignant l’origine cartésienne (sur le plan métaphysique) du projet de domination absolue de la nature. Que ce projet soit illusoire et dangereux est aujourd’hui une banalité ! Une partie du nazisme a été à la suite du romantisme aux origines de l’écologie, ce qui repose la question du sens de l’engagement de Heidegger et des raisons de son éloignement du nazisme. Quant au fait que Heidegger se complaise dans la pensée obscure des pré-socratiques, refusant le soleil de la raison platonicienne, autre vieux procès caricatural, la vérité est qu’il cherche à comprendre comment naissent la philosophie et la tradition occidentale avec leur recherche de l’origine absolue des choses (cause ultime, fondement) et leur pente au systématisme. Pour Heidegger, le fond de l’être est abyssal. Sa conception historiciste de la métaphysique (qui a joué un rôle dans l’histoire ultérieure de la philosophie et des révolutions cognitives) s’allie à une méditation encore ignorante de son but («Chemins qui ne mènent nulle part» ou «de traverse» en quête de la lumière d’une clairière) portée par un souci de dépassement du «nihilisme» (la disparition du sacré).

L’estocade doit être portée avec la preuve tant attendue du racisme ontologique, qui programmerait la Shoah ! Faye peine à trouver des bribes de textes ambigus sur «la race», tant ce thème est mince chez Heidegger ! Là encore, il surinterprète quand il en fait une adhésion à l’anti-sémitisme obsessionnel et meurtrier de l’Etat nazi. On peut certes s’interroger sur le sens de ces textes ou des phrases : tentation ou simples concessions à l’idéologie dominante officielle ? Heidegger qui fréquenta certains anthropologues racistes était sans doute intéressé par la question des fondements scientifiques de ces théories, qui existaient, et de longue date, hors d’Allemagne et tentaient de s’opposer à l’universalisme. Il s’agissait de proposer une théorie des processus historiques et des facteurs d’histoires différentes. N’était-ce pas une façon de la mettre en question ? Dans un passage cité par Faye comme une preuve accablante, Heidegger se contente de rappeler la polysémie de la notion de Volk/peuple et d’inviter ses auditeurs à garder le sens de la pluralité sémantique sous des mots-slogans ! Faye va jusqu’à affirmer que Heidegger priverait les morts de la Shoah de leur statut d’humain dans un texte où Heidegger avec un pathos pudique signale que les morts des chambres à gaz ont été privés d’une mort humaine parce que traités en matériel pour usines à cadavres ! Et quand Heidegger dans cette conférence fameuse sur la Technique déplore le saccage de la nature et pointe entre autres phénomènes de perte du sens de notre humanité l’agriculture industrielle (qui traite l’animal et le végétal en pur stock de ressources consommables) à côté des camps de la mort, on peut rejeter cette analyse mais non comme Faye, en dénonçant une relativisation de la prétendue responsabilité personnelle de Heidegger dans l’extermination !

Que Heidegger ait été raciste et anti-sémite à un certain degré est possible (Rüdiger Safranski, son meilleur biographe, avec Heidegger et son temps, non cité par Faye, parle chez Heidegger au début des années 1930 d’un «antisémitisme de concurrence», mais jamais d’un «antisémitisme spirituel» ou «biologique»). Il est certain qu’il y a chez lui un attachement à l’idée de culture nationale fondée dans la langue et un imaginaire collectif (le Rhin, la germanité mythologique, etc) et qu’il a pu considérer certains Juifs comme culturellement enracinés dans un cosmopolitisme de diaspora : Faye biologise à l’excès sur des bases fragiles voire grotesques ce nationalisme herdérien pour s’en indigner et destituer Heidegger du nombre des philosophes pour cela. Mais n’y a-t-il pas un racisme grec (anti-asiatique = anti-perse et anti-sémite) chez Homère théorisé par Aristote ? Il est beau de défendre le philosophe juif Husserl contre l’ingratitude supposée de Heidegger, mais Husserl nous a laissé un texte clairement entaché de racisme à l’égard des tsiganes sur lequel est revenu Derrida ! Or Faye oublie que le nazisme extermina les tsiganes, ce qui ferait de Husserl une sorte de caution morale de cette extermination ! Faye incrimine également des passages mystérieux et tronqués, dit-il, par les éditeurs des œuvres complètes après 1945...

On attend donc toujours les preuves au-delà des interprétations, des promesses et des hypothèses de Faye. Pourtant Faye s’estime assez informé pour exiger le retrait des œuvres de Heidegger des bibliothèques de philosophie ! Heidegger contaminerait les jeunes esprits et devrait être rangé dans la documentation sur la propagande nazie. On croit rêver, car sans lui, combien de grandes œuvres du vingtième siècle seraient-elles incompréhensibles, en tout ou partie ? Au lieu du «juge Faye», ne doit-on pas laisser les vrais philosophes créateurs de notre temps comme Sartre, Merleau-Ponty, Reiner Schürmann et parmi eux nombre de penseurs «juifs» comme Lévinas, Arendt ou Derrida inspirer notre jugement, par leurs dettes avouées et leurs usages de sa pensée ? Faye semble ignorer que Jaspers lui-même (marié à une Juive, en froid avec Heidegger et critique de certains aspects de sa pensée) demanda peu après la guerre le retour dans l’enseignement de ce philosophe «indispensable à l’université allemande !» (Qui a étudié leurs relations sait que Heidegger écrivit à Jaspers pour lui dire sa honte d’avoir joué un rôle dans l’université nazie et d’avoir manqué de courage, mais qu’en revanche Jaspers loua son discours du rectorat).

Il faut noter l’absence de grands noms dans la bibliographie : sont-ils nazis ou imbéciles les Biemel, Wahl, Haar, Grondin, Granel, Vattimo, Birault, et tant d’autres parmi ses commentateurs et ses traducteurs, etc. ? N’aurait-on pas eu besoin de leurs lumières ? Leurs travaux prouvent qu’il est absurde de réduire la pensée de Heidegger à sa période de proximité avec le nazisme. Il est vrai que Faye, et c’est fort inquiétant, accuse de «révisionnisme» (après le bluff et le montage, le terrorisme intellectuel) les défenseurs de Heidegger, qui osèrent contredire les procès en cryptonazisme que sont les «scandales Heidegger». Défendre Heidegger témoignerait d’une fascination pour le nazisme ou y mènerait, et produirait une collusion objective ou effective avec le négationnisme de la Shoah ! Pour la compréhension de la position de Heidegger sur le nazisme, mieux vaut lire Silvio Vietta, Heidegger critique du national-socialisme et de la technique.

De deux choses l’une : ou l’œuvre de Heidegger est distincte du nazisme et stimulante pour la pensée, et il est absurde d’en priver les étudiants (qui doivent apprendre à penser) et de la qualifier de nazie ; ou elle est intrinsèquement nazie et les universités sont remplies de nazis, de crypto- et paranazis ou d’imbéciles! Faye prétend que l’oeuvre publiée est le fruit d’une auto-censure après 1945 : il est étrange que les intellectuels qui jugèrent le cas Heidegger en 1945 pour la dénazification n’aient pas connus les fameux documents (qui devaient être accessibles), mais si on envisage cette hypothèse, les œuvres révisées depuis 1945 ne sont donc plus nazies et c’est pourtant ce que leur reproche encore Faye ! On ne comprend pas pourquoi, si ces archives avaient été aussi compromettantes Heidegger ne les eût pas fait disparaître de ses archives. Naïveté ou opération concertée de démolition/diffamation mise en scène par Faye après le ratage de Farias ?

Le livre se termine par une définition moralisante de l’espace de la philosophie, qui feint d’ignorer qu’on fait rarement de la bonne philosophie en étalant ses bons sentiments et sa vertu outragée. A ce compte, il faudrait retirer des bibliothèques l’œuvre de Hobbes, en qui on peut voir le chantre du totalitarisme ! Signalons que le politologue anti-nazi Franz Neumann intitula son étude de l’Etat nazi Behemoth (1942), qui est aussi un titre de Hobbes ! (Bizarrement Y-Ch.Zarka, autrefois spécialiste de Hobbes, qui n’en demanda jamais l’interdiction et publie aujourd’hui contre Schmitt, bénéficiant des mêmes pages de promotion dans la presse, est signalé en bibliographie par Faye ! Il y a des coïncidences !...) Un inquisiteur humaniste aussi exigeant que Faye devrait aussi savoir que Bergson en qui il exalte le vrai humaniste alla plaider l’entrée en guerre des États-Unis auprès de la France pendant la Première Guerre mondiale et écrivit des textes contre la philosophie allemande qui ne l’honorent pas.

La question est derechef : pourquoi traiter précisément Heidegger en sorcière démasquée ? Au-delà d’une stratégie personnelle ou collective de promotion, il y a sans doute un contexte idéologique. La clé de tout cela se trouve probablement dans la lecture même qu’Emmanuel Faye, après son père, veut nous interdire.

( Mis en ligne le 13/02/2007 )

A lire également sur parutions.com:

Allemands en exil
de Keith Holz , Wolfgang Schopf

Heidegger
de Maxence Caron , Collectif

Critique de la société de l’indistinction*

Un brûlot contre le totalitarisme moderne du marché et du métissage